El Uso de Habacuc 2:4 En Romanos 1:17

El Uso de Habacuc 2:4 En Romanos 1:17.
Algunas consideraciones hermenéuticas y teológicas.

Por
(David S. Dockery)

*Traducido por Gabaon con permiso del autor.


Introducción

El tema de la gran epístola de Pablo está sumarizado en Romanos 1:17 como la revelación de la justicia de Dios. En confirmación de esta idea Pablo cita a Habacuc 2:4. La reputación valedera de este pasaje del Antiguo Testamento está muy bien garantizada tanto en la literatura Judía como en la Cristiana. Que era de especial importancia en los círculos Judíos puede ser visto en la famosa cita del Rabí Simlai (250 A.C.). El Talmud recoge esta cita en Makkot 23b, “Moisés le dió a Israel 613 mandamientos, David los redujo a 10, Isaías a 2, pero Habacuc a 1: el justo vivirá por su fe.”(1) El texto también es citado en Gálatas 3:11 y en Hebreos 10:38, lo que muestra su importancia en la iglesia primitiva. S.L Johnson comenta: “‘El justo vivirá por la fe’ –es, sin lugar a duda el alma de la teología Paulina.”(2) Históricamente, el testimonio de este texto como un firme fundamento de la teología del nuevo Testamento continuó creciendo. “La ilustración preeminente de este fenómeno fue el efecto catalítico del texto en conducir a La Reforma: el grandioso texto de Habacuc, con los comentarios y adiciones de su hijo Pablo, se convirtieron en el slogan de la Reforma Protestante en las manos del nieto de Habacuc, Martín Lutero.”(3)

Aunque estas reseñas son ciertas, el texto continúa siendo no sólo un paradigma teológico, sino un problema exegético. En esta discusión, examinaremos el significado de Habacuc 2:4 en su contexto histórico así como en el uso y entendimiento que tenía Pablo de él. No es posible examinar la historia de la interpretación de este pasaje, ni todas las posibles alternativas interpretativas en un ensayo de este tipo. En vez de esto, buscaremos analizar el texto y resumir las implicaciones teológicas y hermenéuticas.

Una Interpretación de Habacuc 2:4b

El oráculo principal de Habacuc era una palabra de esperanza y salvación. Habacuc 2:4ª describía el carácter de Babilonia: “He aquí que es una persona engreída, el alma que tiene no es recta.” Un profeta del mismo período (Sefanías) hablaba del creyente, pobre de espíritu y humilde, totalmente lo contrario a la opinión inflada representada en la primera parte de este verso. Habacuc también contrasta esta arrogancía y presunción con la descripción del creyente en el verso 4b: “pero el justo vivirá por la fe”. Por lo que el justo “no morirá” (Habacuc 1:12), sino que vivirá.(4) El sentido es que el justo será preservado vivo por su fe, o fidelidad, es decir por su lealtad firme. Es observado por Cranfield que, “La referencia original probablemente no era al hombre justo individual sino al pueblo Judío...; pero la tendencia a entender estas palabras en relación al individuo se debieron haber hecho sentir bien temprano.”(5)

Problemas Textuales

El texto en Habacuc 2:4 se lee: “el justo vivirá por su fe/fidelidad.” La traducción de La LXX es “El que es justo vivirá por mi fe,” esto es por la fidelidad de Dios. La cita de Pablo puede ser traducida: “el que a través de la fe es justo, vivirá” o “el justo vivirá por la fe.”El mayor problema textual tiene que ver con el tercer sufijo masculino adjunto a 'emunah. El MT tiene el tercer pronombre personal, be'emunato, mientras que La LXX tiene el primer pronombre personal, ek pisteos mou. Brownlee ha resumido el problema:

En lugar de be'emunato en Habacuc 2:4, G, Ag., y el Antiguo Latino leen be’emunati. No es una pérdida que la palabra en vii. 15 (lQpHab) ya no exista, porque en los escritos del rollo waw y yod no podían haber sido diferenciados. La interpretación 'emunatam ("la fe de ellos") en viii. 2, sin embargo, afortunadamente confirma el 3er sufijo personal del plural siendo meramente una parte de la libre representación de este pensamiento por el traductor. La recensión Palestina lee en pistei autou junto al MT en contra del ek pisteos mou del G. En el NT no se tiene ningún sufijo (Romanos 1:17; Gálatas 3:11; Hebreos 10:38), pero la interpretación es consonante con la 3ra persona.(6)

Exégesis Lexicográfica

1. La idea básica del sustantivo sedek parece haber sido la de conformidad a una norma.(7) La Justicia en el Antiguo Testamento no es primariamente una cualidad ética.(8) La persona justa es la que se conforma a una norma dada. “El verbo ‘ser justo’ significa conformarse a la norma dada, y en ciertas formas, especialmente en hiphil, significa ‘declarar justo’ o ‘justificar’.”(9)

El estándar de la justicia no es provisto simplemente por costumbre. Eichrodt ve el concepto de la justicia en el AT contra el más amplio trasfondo de la relación pactual con Yahweh: “puede, por lo tanto, decirse que en el caso de Yahweh su justicia implica el mismo tipo de conducta recta que en Israel mantiene La Ley por medio del procedimiento judicial; la justicia apropiada a Israel desde su parte es determinada por su posición como el pueblo del pacto, en virtud de lo cual ella puede contar con la intervención de la asistencia divina ante cualquier peligro que amenace esa posición.”(10) Gowan cree que el término tiene un matíz judicial.

El recto, el justo, es el que ha sido reivindicado, a quien Dios lo ha declarado estar correctamente. Hay un trasfondo legal tras esta palabra; ella denota el ganador en un caso ante la ley en algunos de sus usos en el AT. Por lo que no está restringida en su referencia a una cualidad puramente interna de bondad que uno podría poseer. Es usada en situaciones de controversia para denotar el lado que está en lo correcto.(11)

2. El entendimiento Hebreo de la vida involucra ambas perspectivas existencial y escatológica. El aspecto más significativo de este entendimiento es su fundamento teocéntrico, “su dependencia de Dios”(12) Sólo por la fidelidad el justo vivirá. El verbo hayah “connota no sólo supervivencia física en el tiempo de desastre, sino vivir en correcta relación con Dios.”(13) BDB clasifica apropiadamente yiheyeh en Habacuc 2:4b como “el sentido preñado de plenitud de vida en el favor divino”(14)3. “’Fidelidad’ y ‘fe’ permanecen cercanamente juntas en el término Hebreo ‘emunah.”(15) La idea es la de esa resoluta observancia de la palabra de Dios frente a todos los oponentes a lo contrario. El sentido es un tanto diferente en la traducción de La LXX de la promesa, “el justo vivirá por mi fidelidad”(16) Es este cambio en La LXX y en Pablo que provee la fuente de los retos hermenéuticos primarios en nuestro texto. Investigaremos esto más tarde en el ensayo.

El uso primario de ‘emunah tiene el sentido de firmeza, fidelidad o constancia.(17) La palabra tiene el significado pasivo en la mayoría de las ocurrencias en el AT, y es probablemente el sentido en Habacuc 2:4, aunque puede traducirse para tener un doble sentido.

‘Emunah entendida activamente es simplemente una resoluta confianza en la palabra de Dios. “En contraste con la postura altanera del impío, el creyente, como Abraham en Génesis 15:6 e Isaías 28:16; 30:15 pone una confianza inamovible en el Dios que ha prometido Su salvación y el próximo Hombre de la promesa”(19) Fue un resuelto, individido rendimiento a Yahweh, “una infantil, humilde y sincera confianza en la credibilidad del mensaje divino de salvación.”(20)

El sentido pasivo enfatiza “la actitud propia de uno y la conducta que ésta produce”(21) Aun así abogamos por un significado “ambos/y” para el término. Por lo que podemos leerlo como refiriéndose al fruto de la fe, resolución o fruto de fidelidad. Bryant propone la siguiente opción:

Debe ser cuidadosamente mantenido que ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento separan la fe de sus frutos o fidelidad. La distinción entre fe y fidelidad es algo artificial, porque... a largo plazo son la misma cosa. La Biblia no sabe nada de una fe verdadera que no mantenga firme su confianza hasta el final.(22)

Resumen Exegético

El contexto, unido a la dificultad de entendimiento del significado de las palabras mismas dentro del pasaje, le proveen al intérprete algo menos que respuestas fáciles. Ya que nuestro propósito principal es ver el uso de Pablo, sólo resumiremos las consideraciones exegéticas. Habacuc parece haber realizado su ministerio en el reinado de Yoyaquim, dado que los Caldeos (Babilonios) son mencionados como ya bien conocidos y de formidable reputación (1:6-11). Los codiciosos nobles, aliados a los corruptos líderes religiosos, estaban desvergonzadamente robando y oprimiendo a la gente común de Judá. Por esto serían castigados mediante la instrumentalidad de los Caldeos.Sin embargo el profeta ve que los Caldeos propondrán un serio problema para reconciliar con la doctrina de la santidad de Dios porque ellos son un pueblo sin respeto por la ley moral. Habacuc no cae en un cinismo impaciente, sino que en su lugar da un ejemplo de espera en el Señor por la respuesta (2:1). La respuesta se encuentra en el pasaje con el que estamos tratando. La respuesta es que el orgulloso será condenado y los creyente fieles vivirán (2:4). (23)

La exégesis de pesher en los comentarios de Qumran entendió “el justo vivirá por la fe” como una explicación que “concierne a todos los que observan la Ley en la Casa de Judá. Dios los liberará de la Casa del Juicio por su aflición y su fe en el Maestro de Justicia.” (24)

La intención del profeta probablemente era más un juicio sobre el orgullo de los Caldeos. Del contexto es evidente que el pasaje “trata acerda de las relaciones entre el hombre y Dios, ya que los mismos mundanos hablan de la espera del cumplimiento de un oráculo prometido que será precedido por un tiempo de serveros sufrimiento.” (25) La vida es prometida para esos quienes se mantienen fielmente a la palabra de la promesa y esperan su cumplimiento en el tiempo de tribulación. No es el carácter o la integridad la virtud de la persona justa, sino su fe/fidelidad. La gran promesa para esos que son fieles creyentes es yiheyeh (vivirán). Esta fidelidad pactual es opuesta al orgullo de los Caldeos. Así la promesa es dada a esos que en humilde sumisión expresan firme seguridad en Dios.(26) La LXX y Pablo correctamente entendieron esto por el uso de pistis. Nuestra labor es ahora ver el significado que Pablo sacó de estas palabras.

Una Interpretación de Romanos 1:17

El tema de la epístola a los Romanos está establecido en 1:16, 17; en el evangelio en el que Pablo se gloría y el que considera un alto honor proclamar, se revela la justicia de Dios. El tiempo presente es usado por Pablo para indicar esa revelación “está siendo revelado” en el continuo proceso de proclamar el evangelio.

Exégesis Gramatical

1. El significado de dikaiosune theou ha sido el sujeto de mucha discusión.(27) El debate se refiere a si el uso de la expresión de Pablo intenta refererirse a una cualidad de Dios o no. El genitivo theou puede ser tomado en al menos tres maneras distintas: (1) como un genitivo objetivo, en cuyo caso la justicia es lo que Dios concede (Lutero); (2) como un genitivo subjetivo en cuyo caso se refiere a lo que corresponde a Dios (Käsemann); (3) como un genitivo de origen, en cuyo caso es la justicia de Dios, pero procede de Dios al hombre (Cranfield). Si bien la gramática es importante, debemos escuchar atentamente a Käsemann:

Lo que es aun más cómico es que cuando dikaiosune theou es discutido hay un virtual consenso hoy en hablar de un genitivo del autor, aunque todo el mundo esconde su propia opinión detrás del código gramatical. En una era técnica, las reglas del lenguaje a menudo envuelven los materiales en una densa niebla y hacen posible que visiones opuestas consigan una tranquilidad fácil.(28)

Unida a la opinión de Käsemann viene una advertencia de Cranfield: “Claramente la última palabra en este debate todavía no ha sido hablada.”(29) La objeción teológica levantada por Käsemann contra entender theous como un genitivo de origen no puede ser pasada por alto ligeramente. Él mantiene que considerarla como un genitivo de origen involucra una isolación del regalo del Dador y una antropocéntrica, en vez de teocéntrica, del evangelio, y que es individualista. Esta objeción es levantada primariamente contra Bultmann,(30) pero todavía debemos optar por la tercera opción listada arriba. Junto a Cranfield, creemos, “el Pablo enfocar su atención en el hombre que es justo por la fe está atado al uso que él hace en Habacuc 2:4; pero todo lo que él dice acerca del hombre justificado es dicho en el contexto del evangelio, el que para Pablo ciertamente no es un evangelio del propio entendimiento del hombre, sino el evangelio de Dios.”(31)

2. Las palabras ek pisteos eis pistin han sido también entendidas de muchas maneras. Un buen examen del problema es dado por Murray J. Harris.

Una miríada de propuestas han sido hechas en relación al significado de la frase ek pisteos eis pistin, tales como: de la fe del predicador a la fe del oyente; de la fidelidad de Dios a la fe del hombre; del más pequeño al más grande grado de fe (apodoxes eis doxan, 2 Corintios 3:18); de la fe como el punto de inicio a la fe como una condición permanente. Pero parece más natural construir ek indicando no la fuente o el punto de inicio (“de la fe”) sino la base o el medio (“por la fe”; como en Habacuc 2:4), con el eis pistin o intensificando el efecto de ek pisteos (así, “por la fe del primero al último,” Nueva Versión Internacional), o denotando la meta del impartimiento de Dios al hombre de un estatus de justo (“conduciendo a la fe”). En cualquiera de estas últimas opiniones, la fe es presentada como la característica vital y perpetua de la experiencia Cristiana. (32)

De acuerdo a John Murray, el propósito de Pablo en su repetición aquí en 3:22 es “acentuar el hecho de que la justicia de Dios no sólo viene salvíficamente sobre nosotros a través de la fe sino que también viene salvíficamente sobre todo el que cree.” (33) Confirmación sobre esta perspectiva es provista, creemos, por la cita de Habacuc, Kathos gegraptai ho de dikaios ek pisteos zesetai . Es a esta cita a la que ahora le damos nuestra atención.

Exégesis Lexicográfica

1. La historia de la investigación Paulina en los últimos centenares de años ha levantado muchas preguntas acerca de ho dikaios. ¿Debe ser entendido primariamente como declaratorio (declarar justo) o comportamental (hacer justo)? Sin importar qué perspectiva se tome, ¿significa esto que el creyente ya no está en un estado o en la actualidad de pecador?(34) Más importantemente, ¿es la justificación central para el pensamiento Paulino y si es así, es la justificación una experiencia presente, o corresponde, más estrictamente, al futuro, como un veredicto anticipado del juicio final?(35)

Aunque intérpretes recientes de Pablo han encontrado otros “centros,” tal como: reconciliación (Martin), (2) libertad (Longenecker) y (3) resurrección (Gaffin), nosotros tendemos a afirmar que la justificación es central para Pablo (Johnson, Ridderbos). Más o menos asumiendo que este sea el caso, ¿es la justificación declarativa o comportamental?(36) Thiselton, usando el concepto del lenguaje de juegos de Wittgenstein, has presentado un argumento brillante acerca del fenómeno de “ver… como…,” de ver x como y.(37) Aplicando esto al pensamiento Paulino, el creyente es “visto como” justo, específicamente dentro del contexto de la escatología o al menos en el contexto de la nueva era. Aunque en el contexto de la historia, él permanece un pecador.(38)

Una de las preguntas claves levantadas por este tema es si la justificación debe ser considerada como presente o futura. Algunos pasajes (Romanos 5:1,9) sugieren un tiempo presente, mientras otros (Gálatas 5:5) tienen una referencia escatológica. Ambos Bultmann y Barret hablan de la naturaleza paradójica de la situación cuando un veredicto escatológico es pronunciado en el presente.(39) Käsemann ha intentado establecer la justificación en el contexto apocalíptico.(40) El problema es respondido mejor en esta prolija cita de Thiselton:

El hecho de que tengamos que lidiar con la lógica de la evaluación o el veredicto, especialmente en un contexto escatológico, explica un punto importante. Si somos confrontados con dos declaraciones, una que afirma p y la otra que niega p, estamos enfrentando una contradicción. Si un hombre declara “x es negra” y otro declara “x es blanca”, uno de ellos debe estar equivocado. Pero la situación es diferente cuando somos enfrentados con la lógica de la evaluación el veredicto. Si un hombre declara “x es satisfactoria,” o “x es rápida,” y el otro declara “x es insatisfactoria,” o “x es lenta,” cada uno puede tener una afirmación válida en relación a un marco de referencia referencia diferente. De la misma manera, si la justificación es un veredicto, para que Dios declare al creyente como justo en el contexto de la escatología no contradice Su declararle un pecador en el contexto de la historia, o en términos de lo que él es en el mundo natural. En el contexto de la nueva era, el veredicto escatológico de “justo” que corresponde al juicio final es traido hacia adelante y apropiado por fe. En este sentido, la justificación, aunque estrictamente futura, es operativa en el presente “aparte de la ley” (Romanos 3:21; Gálatas. 2:16; Filipenses 3:9). En tanto al creyente se le conceda su estado escatológico, visto en ese contexto, él es justificado. En tanto él todavía vive en el mundo de cada día, él permanece un pecador que espera justificación futura. La historia y la escatología proveen cada una un marco de referencia en el que un veredicto diferente sobre el creyente es válido y apropiado. Esto ni es una contradicción ni siquiera una “paradoja.” En el sentido de “lugar de morada” del lenguaje de juegos de Wittgenstein, la escatología es el lugar de morada en el que la lógica de la justificación por la fe funciona propiamente.(41)

La noción de que la justificación por la fe es una ficción legal (como en Sanday y Headlam) descansa en ver el problema solamente desde un marco de referencia histórico. No obstante, desde la perspectiva escatológica la situación es vista diferente. Desde el punto de vista histórico, la justificación es futura, pero por apropiación del veredicto escatológico, es posible para el “justo” vivir por la fe en la experiencia presente de ser justificado.(42)

Como notamos antes, el más común uso en el Antiguo Testamento de justo o justicia es forense. En Pablo creemos tiene su naturaleza declarativa, vista escatológicamente.(43) En otras palabras tiene que ver con absolución de la justa condenación sobre el pecado. Como en una corte de ley un hombre puede ser declarado absuelto, lo que significa que no puede ser tocado por la ley, así Pablo concibe que un hombre puede ser declarado como justo y ya sus pecados no más sostenidos contra él.(44) El concepto de Pablo de la justificación es un trabajo de Dios y el hombre no puede hacer nada para ganarse esa posición justa.

2. Zesetai se refiere a la vida con Dios, la que solamente es vida verdadera. Es primariamente escatológica, donde su plenitud puede ser disfrutada, aunque puede ser disfrutada en cierto sentido en el presente. Se pueden encontrar otras referencias en Romanos en 2:7; 4:17; 5:17, 18, 21; 6:4, 10, 11, 13, 22, 23; 7:10; 8:2, 6, 10, 13; 10:5; 12:1.45Para Pablo, como para otros Judíos, “vida” y salvación eran prácticamente sinónimos. El arameo hayye es la misma palabra para vida y salvación. Para Pablo, la vida entonces no se detiene con la salvación inicial, sino que incluye la santificación y es consumada en la gloria final.(46)

3. ¿Qué hemos de hacer con la utilización por Pablo de pistis? “El hecho de que Pablo omita el uso de ambos pronombres podría darle cierta fuerza a la opinión de que el desea traer su frase característica, ‘justo por la fe.’”(47) Probablemente, él está nueva vez enfatizando la idea de una fe continua o “‘fe todo el tiempo:’ el hombre (si justo del todo) es justo por la fe; vive también por la fe.”(48)

Retos de Traducción

En la cita de Pablo de Habacuc 2:4, todavía tenemos que examinar el problema de la traducción. La pregunta es, ¿hemos de tomar ek pisteos con dikaios o con zesetai? En la obra clásica de Charles Hodge, él argumenta que "la conexión de ek pisteos con dikaios ciertamente es considerada mejor para el objeto del apóstol que es mostrar que la justicia es por la fe, pero en construcción, el sentido es sustancialmente el mismo; la salvación es por la fe."(49) No es posible en este ensayo lidiar con los rasgos gramaticales involucrados en el problema.(50) ¿Hemos de presentar la proposición, "El justo vivirá por la fe”? Murray ha argumentado, siguiendo a Lightfoot, la última alternativa.(51) Pero Cranfield ha argumentado convincentemente por la conexión de "el justo" con "por la fe." Aunque la traducción de La LXX parece favorecer la otra opción; (1) el contexto inmediato, (2) la estructura de la epístola junto con (3) la conexión de justicia con fe en Romanos 5:1 indican que ek pisteos debe ser casi ciertamente conectado con ho dikaios en vez de zesetai.(52)

Resumen Exegético

El énfasis en Habacuc como notamos está en la fidelidad pactual o lo que tradicionalmente es llamado santificación. A primera vista el uso por Pablo de Habacuc 2:4 en Romanos 1:17 parece apartarse del contexto del pasaje del Antiguo Testamento. Pero esto no es necesariamente así. Pablo tiene un significado forense para “justo,” pero su concepto de fe o confianza es uno que continúa. El énfasis de Habacuc en la confianza no es denegado. Debe recordarse que:Pablo no enseña la justificación por la fe en el vacío. La fe hace a uno justo tanto forénsicamente y, crecientemente, en actualidad, porque la fe emana de la relación en Christo (I).(53) Es mejor seguir a Westcott en que, " 'fe' (en el sentido Paulino) y 'fidelidad a Dios' (que es lo que el profeta tenía en mente), en el largo plazo son la misma cosa."(54) Con estos pensamientos en mente, concluyamos con algunos comentarios finales reparando en el significado hermenéutico y teológico de nuestro pasaje.

Consideraciones Hermenéuticas.

El recurrir de Pablo a Habacuc 2:4 es con el propósito de confirmación del Antiguo Testamento. El apóstol está muy convencido de la unidad que prevalece entre el antiguo y el nuevo pacto, que él no puede afirmar una de las grandes verdades del evangelio sin citar un pasaje del Antiguo Testamento.(55)

La utilización de Habacuc 2:4 es probablemente un ejemplo de lo que Roger Nicole llama “detalles de profecías reveladas en la luz del Nuevo Testamento”(56) En muchos casos los escritores del Nuevo Testamento, siendo iluminados por el Espíritu Santo, percibieron con gran claridad que los mismos autores del Antiguo Testamento, el significado deseado por Dios detrás de las profecías. Lo que los profetas habían visto diminutamente y en términos de un principio general, los escritores del Nuevo Testamento lo vieron en la brillante luz de su cumplimiento en una perspectiva en la que toman lugar una gran riqueza de detalles.

Las citas de Habacuc 2:4 en el Nuevo Testamento (Gálatas 3:11 y Hebreos 10:38) en adición a Romanos 1:17(57), el pasaje del Antiguo Testamento es variadamente entendido como refiriéndose a la justificación por la fe o santificación por la fidelidad y la perseverancia. Se ha sugerido que estos tópicos van más allá de la intención de Habacuc en su profecía. Aunque hemos visto que Habacuc trata en el contexto del juicio y que 2:4b enfatiza que por la fe o la fidelidad pactual, el pueblo de Dios consigue la seguridad de la vida en el medio de tales calamidades. La actitud de continua confianza en Yahweh es lo que caracteriza al justo. Es esta faceta de la confianza que los escritores del Nuevo Testamento enfatizan, aunque en una variedad de formas. “Uno puede no sentirse obligado a sostener que Habacuc concibió el rango completo de implicaciones presentes en su afirmación, pero es aparente que su formulación estaba divinamente designada para incorporar un principio presente en su día en medio de las calamidades del pueblo Judío, pero más explícitamente manifiesto aun en la relación del evangelio de Jesucristo, como Pablo y el autor de Hebreos lo han puesto claro.”(58) Los términos del oráculo de Habacuc son suficientemente generales para hacerle espacio a las aplicaciones que Pablo hace de ellos. La aplicación de Pablo no viola la intención del profeta, sino que lo amplía para expresar la teología de su mensaje permanente.(59)

Reflexiones Teológicas

El tema de la justificación por la fe es especialmente evidente en la literatura Paulina. Pablo dibujó una afilada distinción entre la justificación por las obras y la justificación por la fe (Romanos 3, Gálatas 2). Para esos que aceptan una aproximación canónica a la teología, como lo hacemos nosotros,(60) la Epístola de Santiago presenta un problema, ya que él afirma, “el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente” (Santiago 2:24). La relegación de Lutero de Santiago a un nivel más bajo que Pablo es menos que satisfactoria. La solución de Wesley parece mejor en este caso. Wesley creía que al hablar Santiago de "obras" se estaba refiriendo no a las obras de la ley, sino a los frutos de la fe; y hablando de “fe” no a un compromiso de la persona completa al Cristo vivo, sino a un asentimiento intelectual.

Aunque Lutero no enfatizó la fe en detrimento de las obras del amor. La única fe que justifica es la fe que produce frutos en el amor. Por la fe, uno “es tomado más allá de uno mismo en Dios”. Por el amor él desciende debajo de sí mismo en el hermano.”(61) Fue Melancthon y no Lutero quien las separó, y radicalmente separó la justificación de la santificación.

Este malentendido de “justificación por la fe sola” que contradijo la necesidad de santificación y crecimiento espiritual fue enfrentado por Jonathan Edwards y esos en la tradición puritana / pietista. incluyendo a Wesley y Whitefield.(62) En el Catolicismo contemporáneo, se están haciendo esfuerzos por Karl Rahner(63) y Hans Küng(64) para reevaluar el conflicto con el Protestantismo, especialmente la teología Reformada, para reformular la relación entre los aspectos objetivos y subjetivos de la justificación.

El gran teólogo Protestante del siglo veinte, Karl Barth, ha levantado preguntas respecto a la justificación por la fe. En el volumen IV de su Dogmática, él insiste en que Dios no sólo se vuelve hacia el hombre en gracia gratuita sino que convierte el hombre a sí mismo. Para Barth, declarar justo es también hacer justo. Mientras que la justificación se debe distinguir de la santificación, es inseparable de ella. La justificación tiene prioridad lógica sobre la santificación, pero no prioridad cronológica.(65)

En la teoría Evangélica reciente, G. C. Berkouwer y Donald Bloesch, siguiendo en la tradición Calvinista, han concordado esencialmente con Barth. La diferencia es que la justificación es monergista, por la fe simplemente nos sometemos y recibimos la declaración de justicia de Dios mientras que somos llamados a cooperar en el proceso de nuestra santificación.(66)

En conclusión, la proclamación de la iglesia no debe separar fe de fidelidad. El concepto de Habacuc de la confianza como fidelidad pactual debe ser vista como un aspecto muy real de la teología Paulina de la justificación. Pablo estaría perturbado de encontrar que en mucha predicación la fe es enfatizada impropiamente casi hasta la exclusión de las obras de fidelidad. Si unimos en nuestra predicación la fe y la fidelidad, no fallaremos en ver la bendición de Dios. De toda la predicación, la que se llama predicación de avivamiento o predicación de decisión puede ser la más peligrosa, si no la más dañina, porque esta tiende a negar el aspecto de la santidad y la perserverancia como necesarias para un propio entendimiento de la enseñanza de Pablo sobre la justificación por la fe y su relacionado énfasis en la fidelidad pactual.

Conclusión

Hemos tratado de buscar el significado del concepto de Pablo de justificación por la fe. Hemos visto que Pablo usa la cita del profeta Habacuc para expresar su concepto de la fe. Para pablo, el significado de fe y fidelidad son sinónimos. El significado de fe debe incluir la idea de la fe en curso o continua. La teología Protestante ha ensombrecido largamente el significado de Pablo por leer el texto a través de los ojos de Melancthon. Melancthon separó la fe de la fidelidad. Aunque esta aproximación fue enfrentada por Puritanos y Pietistas, incluyendo a Edwards, Wesley y Whitefield, sin embargo ha continuado dominando las aproximaciones Protestantes a la teología Paulina. El mismo autor fue uno que era culpable de tan lectura de Pablo. Este ensayo marca un giro paradigmático en nuestro pensamiento y confiamos en que será útil para otros que han tendido a separar los conceptos bíblicos de fe y fidelidad y los temas teológicos de la justificación y la santificación. La justificación debe ser distinguida de la santificación, pero sin embargo inseparable de ella.

Notas

1 S. M. Lehrman, "Habakkuk," in The Twelve Prophets, Soncino Books of the Bible, ed. by A. Cohen (London: Soncino, 1948), 219.

2 S. L. Johnson, Jr., "The Gospel That Paul Preached." BSac 128 (1971). 327.

3 G. J. Zemek, "Interpretive Challenges Relating to Habakkuk 2:4b," GTJ 1:1 (1980), 43.

4 Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan. 1978). 226.

5 C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC, Edinburgh: T&T Clark, 1975), 1:100.

6 W. H. Brownlee, The Text of Habakkuh in the Ancient Commentary from Qumran (JBLMS 11; Philadelphia: SBL, 1959), 44-45. The problem is discussed more extensively in Brownlee, "The Placard Revelation of Habakkuk," JBL 82 (1963),322ff; J. A. Emerton, "The Textual and Linguistic Problems of Habakkuk II. 4-5," JTS 28 (1977), 10ff.; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 272-73 outlines the various ways that the LXX witnesses position the possessive mou with dikaios; concerning the mou of the LXX, it "could mean either 'because of my (sc. God's) faithfulness' or 'because of his faith in me' " says Cranfield, Romans, I. 100.

7 Cf. N. Snaith, Distinctive Ideas of the OT (London: Epworth, 1944),73.

8 Yet D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings; Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTSMS 5; Cambridge: Cambridge University Press,1967),94 discusses the ethical uses which should not be disputed. Cf. BDB, 843.

9 George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans. 1974). 439.

10 W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (London: SCM, 1961), I, 241.

11 D. E. Gowan, The Triumph of Faith in Habakkuk, (Atlanta: John Knox, 1976), 41.

12 Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, 168.

13 Ibid., 165.

14 BDB, 311.

15 O. Michel, "Faith," NIDNTT, (Grand Rapids: Zondervan 1975); I,597.

16 Ibid.

17 BDB, 53. Also see J. Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford Univ.,1961), 161ff, the discussion of " 'Faith' and 'Truth'-An Examination of Some Linguistic Arguments."

18 Cf. J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians (reprint; Grand Rapids: Zondervan. 1957). 155.

19 Kaiser, OT Theology, 227.

20 C. von Orelli, The Old Testament Prophecy of the Consummation of God's Kingdom (Edinburgh: T&T Clark. 1885). 326.

21 A. Jepsen, " 'aman," TDOT, 1, 317.

22 H. S. Bryant, "The Meaning of Habakkuk 2:4," (unpublished thesis; Winona Lake: Grace Seminary, 1966), cited by Zemek, 53.

23Cf. G. Archer, A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody, 1964), 357.

24 Cited by J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Philadelphia: Westminster. 1977). 85.

25 C. F. Keil, "The Minor Prophets," in Biblical Commentary on the Old Testament (reprint; Grand Rapids: Eerdmans. 1973). X. 73.

26 Ibid., 74.

27 One of the best studies on this subject is that by J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry (Cambridge: Cambridge University Press, 1972). Cf. Cranfield, Romans, I, 92-93 for a nice bibliography.

28 E. Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 28.

29 Cranfield, Romans, I, 98.

30 R. Bultmann, "DIKAIOSYNE THEOU," JBL 83 (1964), 12ff.

31 Cranfield, Romans, 1, 99.

32 Murray J. Harris, "Appendix: Prepositions and Theology in the Greek New Testament," NIDNTT, 3. 1189.
33 J. Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans,1959), I, 32. Cf. Ibid., "From Faith to Faith," in Appendix II, pp. 363ff. and the discussion of a view similar to Barth in: T. F. Torrance, "One Aspect of the Biblical Conception of Faith," Expository Times, 68 (1957). 111-114.

34This question has been dealt with in my recent discussion, David Dockery, "Romans 7:14-25: Pauline Tension in the Christian Life," GTJ 2 (1981), 239-257.

35 Cf. Anthony Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids, Eerdmans, 1980), 415-22.

36 Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, 128ff. has attempted to show that the declarative sense rests on the verbal dikaioo, while the ethical or behavioral interpretation rests on the noun or adjectival form. Also 5ee Cranfield, Romans, 94-95.

37 Thiselton, Two Horizons, 417.

38 Ibid., 419.

39 R. Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Scribners, 1951), I, 276; C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper and Row, 1957), 75.

40 Kasemann, Romans, 30-31.

41 Thiselton, Two Horizons, 419-2a

42 Ibid., 421.

43 J. Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans,1955), 119ff. notes that Paul's use in Romans conclusively means to declare righteous.

44 D. Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: IVP,1981),499. Also see Leon Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans,1965) and The Apostolic Preaching of the Cross (Grands Rapids: Eerdmans, 1955).

45 Cranfield, Romans, 101.

46 F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 81.

47 Barrett, Romans, 31.

48 Ibid.

49 C. Hodge, Epistle to the Romans (reprint; Grand Rapids: Eerdmans, 1950). 32.

50 This problem has been dealt with adequately by W. B. Wallis, "The Translation of Romans 1:17-A Basic Motif in Paulinism," JETS 16 (1973), 22ff

51 Murray, Romans, I, 33. See J. B. Lightfoot, Notes on the Epistles of St. Paul (London: Macmillan. 1895), 250.

52 Cranffeld, Romans, 102.

53 E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 119.

54 B. F. Westcott, St. Paul and Justification (London: Macmillan, 1913), 52.

55 For an excellent discussion of the contemporary proposed solutions to the relation between the testaments, see D. L. Baker, Two Testaments: One Bible (Downers Grove: IVP, 1976).

56 Roger Nicole, "The Old Testament in the New Testament, " in Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1979), I, 623.
57 For the divergent approaches of Paul and the author of Hebrews, see Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 167-68.

58 Nicole, "The Old Testament in the New Testament," 623.

59 Bruce, Romans, 80.

60 For a recent study in support of this approach see Charles M. Wood, The Formation of Christian Understanding (Philadelphia: Westminster, 1981).

61 Martin Luther, A Treatise on Christian Liberty (Philadelphia: Fortress Press, 1970), 34.

62 Cf. Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life (Downers Grove, IVP, 1979) and Richard Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather (Washington: Christian University Press. 1979).

63 Karl Rahner, Theological Investigations (Baltimore: Helican Press, 1966), IV, 207.

64 Hans Küng, Justification (New York: Doubleday, 1964), 256. Interesting assessments of these views can be seen in G. C. Berkouwer, The Second Vatican Council and the New Catholicism (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) and David Wells, Revolution in Rome (Downers Grove, IVP. 1972).

65 Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh: T&T Clark, 1961), IV, 2, 507.

66 Donald Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco: Harper and Row, 1979), I, 234.
Edited by Michael Mattei for the Wesley Center for Applied Theology at Northwest Nazarene University © Copyright 2000 by the Wesley Center for Applied Theology