Gracia Como Presencia (I)

Atesoro demasiado la idea de que es el enfoque en la Presencia de la Persona del Espíritu Santo en el hombre lo que nos llevará a una mejor comprensión de la Gracia; gracia que es un don hecho precisamente al hombre, y que, si pretendo tomármela en serio, yo mismo requiero de una mirada pausada y más honda del problema. Lo que sigue es una especie de revisión de lo que hemos ido perdiendo históricamente en nuestra teología de la gracia, para luego escribir de mis convicciones más libremente.

Cuando se hablaba de la salud del hombre y su salvación en la era Pre-Escolástica, antes del siglo X, toda la atención estaba puesta en el Espíritu Santo que se le había dado a los cristianos, se hablaba de sus dones y capacidades dadas al hombre, pero se pensaba en la imagen de un cristal que es iluminado, y que sólo puede permanecer iluminado e irradiar luz, si y sólo si, la luz está cerca de él. Lo importante es la luz, el Espíritu Santo; no "algo" que hubiese en el hombre, sino Alguien. Los pre-escolásticos fijaban su atención en esta unión que se daba en el hombre con Dios, en la inhabitación Trinitaria con la que había sido agraciado el cristiano.

La salvación de los niños bautizados fue un problema al que los primeros escolásticos le prestaron mucha atención y en los intentos de soluciones que se dieron a este problema nuestra doctrina de la gracia empezó a definir su curso. Como hasta entonces la justificación del hombre se constataba por los actos que el hombre justo podía hacer luego de justificado, la pregunta de si un bebé hacía o no un acto de amor a Dios para probarse su justificación era un tema candente en las escuelas teológicas. En 1206 el Papa Inocencio III nos deja constancia ⁽¹⁾ de que la opinión de San Anselmo era la más comúnmente aceptada entre los teólogos, que era la que decía que cuando un niño era bautizado se salvaba, pero que él no recibía la infusión de la gracia (fe, esperanza y caridad). Sin embargo el Papa hace constar que algunos eran de la opinión de que realmente al bebé se le infundía la gracia.

El problema residía en que, bajo las categorías de la época, justificación y gracia eran entendidos principalmente como el regalo que Dios hace para que el hombre pueda obrar el bien. Si un bebé no puede hacer actos de fe, esperanza y caridad entonces se pensaba que no recibía la gracia, y que sencillamente se le remitía la pena del pecado original con el bautismo.

Ya para 1312 en el Concilio de Viena, bajo Clemente V, la cosa había cambiado. Ahora se nos deja constancia de que sólo algunos siguen a San Anselmo y que la gran mayoría es de la opinión que en el bautismo el bebé recibe la infusión de la gracia como un hábito⁽²⁾. El Concilio no decreta que esto es doctrina de fe, sino que es la opinión más acorde con los santos y con la mayoría de doctores en teología de la época.

Un enorme paso se había dado en el transcurrir de este siglo entre Inocencio y Clemente. Todo empezó con la distinción escolástica entre virtud «in munere» y virtud «in usu». De esta manera se pretendía aclarar que un hombre puede tener la virtud en su alma como un principio que le impulsa a hacer el bien, una cualidad infusa y permanente que era lo que se conocía como «in munere» o «in habitu», y del otro lado se podía concebir la virtud cuando el hombre ejerce o pone en funcionamiento esa cualidad y hace un acto virtuoso entonces se le llama «in usu». Así se podía hablar de que los niños recibían la infusión de la gracia como «habitu» y se resolvía la antigua controversia. Hay que hacer notar que todavía hasta aquí los escolásticos seguían prestándole suficiente atención a la presencia del Espíritu Santo, que seguían usando las categorías de la luz y el cristal, pero poco a poco se iba pavimentando el camino para el abandono de esta percepción.

Poco a poco la discusión se fue centrando en la primordialidad de la virtud de la caridad. Un hombre no podía decirse haber quedado justificado si no recibía la infusión de la caridad. Aparece Pedro Lombardo y su opinión de que la caridad que el hombre recibe es la misma persona del Espíritu Santo causa un revuelo mayúsculo. Gana el Maestro de las Sentencias importantes seguidores, y aunque su obra es el estándar de la época, son más en número y en agudeza sus opositores en este punto.

Pedro Lombardo se inscribía en la corriente dominante que le daba un lugar primordial a los actos de amor (caridad) que hacen los justos, pero su opinión era que en los hombres no había tal cosa como una virtud llamada "caridad" sino que los actos de amor que el hombre hacía los podía hacer por la misma persona del Espíritu Santo que moraba en su alma. Es el Espíritu el que ama a Dios en el hombre. Para Lombardo la caridad es el mismo Espíritu Santo⁽³⁾. Lombardo creía seguir a San Agustín al mantener esta opinión. Y aunque su opinión realmente es incorrecta al menos revela la inmensa importancia que tenía la persona del Espíritu Santo en la doctrina de la justificación y en la soteriología de la época.

Este desliz de Lombardo terminó siendo más causa de problemas que nos alejaron de soluciones sanas que una trompeta que anunciara que debíamos seguirle prestando atención a la Persona del Espíritu Santo.

Rápido saltó a escena el franciscano Buenaventura oponiéndose a esta teoría de Lombardo, pero su opinión trágicamente empezó a marcar el ritmo de la teología medieval. Buenaventura decía que a él no le interesaba usar tiempo hablando de la gracia increada (el Espíritu Santo) pues la Biblia hablaba con claridad de su importancia, él buscaba hacer una teología más específica y por eso se dedicaría a hablar de la gracia creada (habitual)⁽⁴⁾.

Aquí es donde creo yo empezaron nuestros problemas. Aunque San Buenaventura, al igual que Santo Tomás y San Alberto Magno, reconocen en la presencia del Espíritu Santo toda la fuente de gracia y vitalidad que se le confiere como salud al hombre, sus seguidores optaron por dedicarle demasiado tiempo a su teología "más específica" sobre la gracia creada y pasaron a la penumbra la Gracia Increada. Buenaventura conocía, como fiel heredero de toda una vasta y sana tradición, la primacía de la Presencia del Espíritu Santo y se podía dedicar a especificaciones de la gracia creada, especificaciones que podemos constatar estaban impregnadas de esta conciencia de la Presencia del Espíritu Santo. Mas no así sus discípulos. Como veremos más adelante.

La intención que Buenaventura tenía al insistir en que la caridad era un hábito que Dios creaba en el hombre era para mostrar que el hombre estaba ante una situación de indigencia frente a Dios. San Buenaventura no quería dejar el más mínimo espacio para que el hombre creyera que él podía procurarse por sí mismo la gracia de la justificación y por eso San Buenaventura habla de una disposición en el hombre que tiene que ser infundida y creada por Dios para que los actos del hombre sean entonces actos capacitados y posibilitados por una realidad que Dios le ha regalado. Capacidad que el hombre es imposible de autoadjudicarse.

Aquí hay que detenerse. Tanto Lombardo como Buenaventura persiguen lo mimo, ellos quieren hacer a Dios el agente proveedor de la salud, el autor de la justificación del hombre. Lombardo lo hace eliminando la virtud de la caridad e introduciendo al Espíritu Santo como este agente. Sin embargo Buenaventura persigue esto presentando a Dios como el que crea en el hombre una disposición para poder recibir el regalo de la justicia.

La propuesta de Buenaventura es más escolástica, más elegante. Para la mente de cualquier escolástico la imagen platónica de la participación como luz y cristal ya no es suficiente, y ahora hay que ver las cosas en función de sustancias y accidentes. Si el hombre es una "sustancia" y se dice que participa de Dios, esta participación de seguro tiene que realizar algunos cambios accidentales en él y la propuesta es que estos accidentes se quedan en su alma como disposiciones habituales, es decir, como cambios reales en su ser. Pero hay que insistir en que para Buenaventura esta realidad nueva que Dios ha hecho en el hombre no es algo que el hombre puede entender como suyo y que le permite ahora actuar separado de Dios sino que esa realidad es sólo el fruto de la constante influencia que se da por la presencia de Dios, del Espíritu Santo particularmente, en él. Esto lo resume Buenaventura perfectamente con la frase suya que dice que poseer un hábito es ser poseído por Dios.⁽⁵⁾ Buenaventura no ha abandonado la tradición Agustiniana, al contrario, ha entendido a San Agustín mejor que Lombardo. Buenaventura perseguirá siempre excluir la más mínima posibilidad de que el hombre piense en algo así como un auto-justificarse.

El problema radica, como ya señalé, en las "especificaciones" que Buenaventura quizo hacer y que muchos no siguieron a la profundidad que su Maestro las llevaba. Dos de estas especificaciones en particular han sido la raíz de muchos y grandes problemas en nuestra teología de la gracia. La primera es que para que un acto se llamara meritorio el hombre debería ser el amo de tal acto, muchos de los discípulos de Buenaventura no tenían la amplitud que tenía nuestro Doctor para entender que el hombre podía actuar como amo de sus actos gracias a la presencia del Espíritu Santo en él, que la posesión que el hombre tenía de un hábito sobrenatural que le capacitaba para actuar no era más que posible por la presencia constante del Espíritu Santo en él, era el Espíritu quien poseía al hombre y no al revés. Así ellos no compartían el cuidado celoso anti-Pelagiano de su maestro. La segunda de estas especificaciones fue una con la que Buenaventura trabajó tratando de salvar la infinita distancia que había entre el Creador y la criatura, si el hombre participaba de Dios tal participación implica que de alguna manera existe un intermediario que crea el puente entre Dios y el hombre, este intermediario es la gracia creada, el hábito ⁽⁶⁾.

Normalmente en los tratados de los herederos de Buenaventura el concepto de hábito terminó convertido en una realidad subsistente por sí misma, en una especie de "cosa" tan concreta y específica que ya se podía entender y comprender por sí sola, separada de cualquier relación con la Persona del Espíritu Santo.

Dejaré para un post aparte la postura de Santo Tomás por su singularidad y belleza, y en otro trataré cómo la via media desembocó en La Reforma no para darnos una solución sino más bien para casi poner el último clavo en el ataúd que sepultó la importancia de la Gracia Increada en la soteriología cristiana.

Parte II
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Notas

1. Denzinger 410.
2. Denzinger 483.
3. Sentences, dist. 27, c.9
4. Commentarius super Setentias, III, dist. 40.
5. Breviloquium, p. 5, c. 1.
6. Summa, 2, q.98. Comentado por Charles Moeller - Gerard Philips, The Theology Of Grace.